Se il prete manda in paradiso Bin Laden

da Noi e gli Altri,
blog di Magdi Allam su Corriere.it
30 settembre 2006

Don Luigi Conti ha pregato Dio affinché accolga Bin Laden in Paradiso: che fine farà l'Occidente ammalato di relativismo valoriale, religioso, culturale e identitario?

Cari amici, vi ripropongo un articolo, a firma di Laura Achler, pubblicato stamane dalla Gazzetta di Lecco. Si tratta del caso, alquanto singolare e raccapricciante, di un sacerdote che, appresa giorni fa la notizia della morte di Osama bin Laden, ha pregato per lui in chiesa auspicando che Dio l’accolga in Paradiso, definendo “stupidaggini” i crimini commessi dal principale imprenditore e burattinaio del terrorismo islamico. E’ l’ennesimo esempio di come l’Occidente sia a tal punto ammalato di relativismo valoriale, religioso, culturale e identitario, da essersi trasformato in una quinta colonna del proprio carnefice, del terrorismo islamico che sta sferrando una guerra aggressiva tesa a annientare la civiltà occidentale e la comune civiltà dell’uomo. Nell’articolo compare un mio breve commento.

MERATE - Confucio dice: quando il saggio addita la luna, lo stolto guarda la punta del dito. Dotta citazione, quella del parroco di Merate, don Luigi Conti, che scomoda il pensatore cinese per rintuzzare le accese polemiche scaturite dalla “candida” rivelazione del sacerdote ai suoi fedeli, durante la messa della domenica: “Se è vera la notizia che Bin Laden è morto, vi rendo partecipi che ho pregato per lui, pensando al momento in cui si è presentato al tribunale di Dio. Ho rivolto al Signore la mia preghiera, affinché nel momento del giudizio gli abbia fatto comprendere le stupidaggini compiute”. E ancora: “Spero che nella sua misericordia, Dio lo abbia salvato usando un amore che è più grande del nostro peccato e che è in grado di salvare tutti”.
Parole proferite al termine della funzione, celebrata nella chiesa di San Bartolomeo. E il parroco non si sarebbe limitato a invocare il perdono per il capo della rete terroristica islamica, in nome di una carità che deve essere propria di ciascun cristiano. Si sarebbe spinto ben oltre, affermando che, a suo parere, Bin Laden si troverebbe ormai in Paradiso. Come noto, la scorsa settimana un quotidiano parigino aveva diffuso la notizia della morte, per tifo, del terrorista più ricercato al mondo. Indiscrezioni smentite però dal direttore della Cia, Michael Hayden, dalla stessa Casa Bianca e dal Governo francese.
Inutile dire che la presa di posizione di don Luigi, descritto come un uomo molto colto (è anche docente universitario e conferenziere a livello internazionale), ha sollevato un vero vespaio. Ma il diretto interessato non si scompone, anzi ribadisce il senso di quella sua preghiera per la mente di Al Qaeda. “Ho voluto aiutare la comunità a superare le barriere, avendo ben presente la gerarchia dei valori - commenta il sacerdote - Quella che ho espresso è la posizione di Gesù Cristo, che non giudica il peccatore ma il peccato. Lo stesso vale anche per noi cristiani: a noi spetta solo il giudizio non della persona, bensì delle sue azioni. Mi fa piacere aver constatato che i miei parrocchiani abbiano compreso il senso delle mie affermazioni e le abbiano condivise”.
Quanto alle critiche, inevitabili, che il suo pensiero ha suscitato, il parroco ha la risposta pronta: “on mi sono posto il problema di eventuali reazioni a livello politico” Ma perchè insieme all’invocazione della misericordia divina, don Luigi non ha ritenuto di dover esprimere una condanna, senza se e senza ma, nei confronti del terrorismo islamico e del suo sanguinario leader? “Questo lo do per scontato. Se poi qualcuno vuole travisare ciò che ho detto, non sono certo responsabile io. Anche Papa Ratzinger ha usato sull’Islam parole sensatamente politiche, ma non è mancato chi ha voluto strumentalizzarle in modo ideologico. Il nostro compito morale di educatori è quello aiutare la gente a tirar fuori il meglio di sé. La legge del taglione è retaggio di un mondo primitivo. La Chiesa si è evoluta, siamo nel terzo millennio, e dunque è più che mai indispensabile cogliere il significato del perdono”.
Un tema scottante, che tocca nervi scoperti, specie dopo gli attentati alle Torri Gemelle, a Madrid e a Londra. Un tema che vede in prima linea il vicedirettore ad personam del Corriere della Sera, Magdi Allam, giunto a Lecco non più di tre settimane fa per presentare il suo libro: “Io amo l’Italia, Ma gli italiani l’amano?”. Voce libera, coraggiosa e autorevole nel dibattito sull’Islam e le sue degenerazioni estremistiche, Allam in quell’occasione aveva sottolineato con forza la necessità per l’Occidente di prendere coscienza dei pericoli legati al terrorismo globale, invitando l’opinione pubblica e la classe politica a riscoprire i valori sui quali si fonda la civiltà europea. Interpellato dalla Gazzetta di Lecco sul caso esploso a Merate, il giornalista e scrittore non lesina un commento tagliente: “Premesso che mi sto pronunciando su un fatto che ho appreso attraverso una breve nota pubblicata via internet (dal giornale Merateonline, ndr), si tratta di affermazioni che contraddicono la stessa dottrina islamica, in base alla quale esistono un Paradiso e un Inferno per chi ha agito osservando i dettami della fede coranica e per chi invece ha violato il cardine di tali precetti, calpestando la sacralità della vita, che viene innanzitutto. Definire stupidaggini quelle compiute dal principale mercante di morte, che ha concepito l’attentato dell’11 settembre e altre stragi che hanno provocato migliaia di vittime, mi sgomenta. E’ una relativizzazione della cultura della religione e del buon senso. Trovo sorprendente e sconcertante questa assoluzione di Bin Laden con la sua elevazione in Paradiso: significa che non c’è più alcun criterio etico nella valutazione del bene e del male e nella distinzione della cultura della vita da quella della morte. Ed è ancor più riprovevole che giunga da un pastore della Chiesa. E’ un atteggiamento che annulla qualsiasi principio etico e con esso il riferimento morale rispetto ai valori fondanti di ogni società civile”.


Cari amici, solo una precisazione. Alla collega Laura Achler ho detto che le affermazioni di don Luigi “contraddicono la stessa dottrina cristiana e anche quella islamica”. Diversamente non si comprenderebbe perché don Luigi sarebbe tenuto al rispetto della dottrina islamica. Mi piacerebbe che vi pronunciaste nel merito dei temi che questo fatto suscita. Cordiali saluti e i miei migliori auguri di verità, vita, libertà e pace.


Magdi Allam

Se l'Occidente decide di autocensurarsi

di Magdi Allam

Corriere della Sera, 28 settembre 2006

Sono rimasto di stucco nello scoprire che all'interno del sito www.islam-online.net, legato al predicatore d'odio islamico Youssef Qaradawi, martedì sera rispondeva in diretta ai visitatori il padre gesuita Thomas Michel, per tredici anni capo dell'Ufficio per l'islam del Consiglio per il dialogo interreligioso del Vaticano. E lo shock è stato totale leggendo la sua netta condanna di Benedetto XVI: «Noi cristiani dobbiamo delle scuse ai musulmani». «Il Papa avrebbe potuto far riferimento alle crociate, volendo criticare la violenza ispirata dalla religione, senza offendere gli altri». «Il Papa non si è scusato ma autogiustificato. Mi attendo delle scuse chiare, nette e dirette». Padre Michel è stato il più influente collaboratore di Giovanni Paolo II, dal 1981 al 1994, nella sua politica di riconciliazione e apertura con l'islam. Mantiene l'incarico di consulente del Vaticano ed è segretario del Dialogo interreligioso della Compagnia di Gesù e della Conferenza della Federazione dei vescovi dell'Asia. Che ci fa un religioso cattolico di questa levatura con chi, come Qaradawi, predica la sconfitta del cristianesimo e l'annientamento della civiltà occidentale, la distruzione di Israele e il castigo eterno agli ebrei, inneggia e legittima il terrorismo suicida palestinese e gli attentati contro gli occidentali in Iraq e Afghanistan? Eppure dalle risposte di padre Michel trasuda l'ansia di compiacere i discepoli di Qaradawi, condividendo la denuncia inappellabile di Benedetto XVI: «Il testo del discorso è stato scritto direttamente dal Papa. Sono delle sue opinioni personali. Non c'è dubbio che alcuni in Vaticano la pensino come lui, ma ce ne sono molti che sono in disaccordo. Penso che il riferimento a un personaggio male informato e con dei pregiudizi come Manuele Paleologo è stato una mancanza di rispetto. Il Papa dovrebbe avere dei consiglieri migliori, che gli avrebbero dovuto spiegare che quelle parole avrebbero distrutto anni di fiducia e apertura tra cristiani e musulmani». In un'altra risposta padre Michel afferma: «Sono d'accordo con lei. La libertà d'espressione è vincolata alla responsabilità di non diffamare i profeti o i fedeli delle religioni». Fino a sposare la tesi della bontà dell'islam: «Credo che i media occidentali siano ingiustamente ossessionati dall'islam. Penso che tutti i fedeli delle religioni, compresi i cristiani, debbano essere riconoscenti ai musulmani per aver sollevato i temi di Dio e della fede nelle nostre società secolarizzate ». Padre Michel afferma la tesi del terrorismo reattivo, prevedibile e in qualchemodogius tificabile: «Non credo che le dichiarazioni del Papa siano state sagge. Spero che non alimentino la violenza e che i musulmani accetteranno le sue scuse e lo perdoneranno». Critiche molto più esplicite di quelle, più velate ma non meno significative, espresse dal cardinale Martini e dal vescovo di Algeri Henri Teissier all'indomani del discorso del Papa all'università di Ratisbona il 12 settembre. Ma che stanno a significare che probabilmente c'è un secondo fronte che insidia assai da vicino il Papa: quello dei pastori della Chiesa che gli dovrebbero fedeltà assoluta sulle questioni dogmatiche, ma che nella nuova «guerra santa» scatenata dagli islamici sembrano fin troppo premurosi di non inimicarsi i predicatori d'odio. Padre Michel è l'emblema dell'islamicamente corretto in seno alla Chiesa. Una nuova filosofia di vita che induce l'Occidente a autocensurare la propria libertà d'espressione per paura della reazione degli islamici. Come dimostra la recente decisione dell'Opera di Berlino di annullare l'Idomeneo di Mozart, che segue un'analoga decisione a Ginevra di sospendere il «Maometto» di Voltaire e la censura a Londra del «Tamerlano il Grande» di Christopher Marlowe. A maggior ragione preoccupa la reazione critica, se non ostile, di tanta stampa «autorevole» nei confronti del Papa. Se le mie posizioni dovessero coincidere con quelle di Bin Laden, dei Fratelli Musulmani e del regime nazi-islamico iraniano, capirei subito che ho sbagliato. Ma evidentemente c'è una parte di questo Occidente che preferisce infierire contro se stesso anziché difendere la propria civiltà minacciata dall'estremismo islamico. In Italia dovremo aspettare la messa al bando della Divina Commedia per svegliarci dal nostro torpore?

Il discorso del Papa - testo integrale

INCONTRO ALL'UNIVERSITA' DI REGENSBURG (12 settembre 2006)

Illustri Signori, gentili Signore!
È per me un momento emozionante stare ancora una volta sulla cattedra dell'università e una volta ancora poter tenere una lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della vecchia università dei professori ordinari.

Per le singole cattedre non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così possibile una vera esperienza di universitas: il fatto che noi, nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università, senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto" dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme dell'università, era una convinzione indiscussa.

Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi probabilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più dettagliato che non le risposte dell'erudito persiano. Il dialogo si estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione tra le "tre Leggi": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano. Vorrei toccare in questa lezione solo un argomento – piuttosto marginale nella struttura del dialogo – che, nel contesto del tema "fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di partenza per le mie riflessioni su questo tema.

Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof. Khoury, l'imperato¬re tocca il tema della jihād (guerra santa). Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge: "Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del periodo iniziale in cui Maometto stesso era ancora senza potere e minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli "increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco, si rivolge al suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo della spada la fede che egli predicava". L'imperatore spiega poi minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del sangue; non agire secondo ragione (σὺν λόγω) è contrario alla natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della violenza e della minaccia… Per convincere un'ani¬ma ragionevole non è necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una persona di morte…".

L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta: per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca, quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece, Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche l'idolatria.

Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia. Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, Giovanni ha iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era il λόγος". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore: Dio agisce con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta, trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo, davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno, vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata come una "condensazione" della necessità intrinseca di un avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogar¬si greco.

In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo. Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi affermando soltanto il suo essere, è, nei confronti del mito, una contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico nella derisione delle divinità che sono soltanto opera delle mani dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria – la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo poco positivo) traduzione del testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura del pensiero ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.

Per onestà bisogna annotare a questo punto che, nel tardo Medioevo, si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono questa sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all'affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la voluntas ordinata. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale Egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che, senz'altro, possono avvicinarsi a quelle di Ibn Hazn e potrebbero portare fino all'immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l'analogia e il suo linguaggio (cfr Lat IV). Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come logos e come logos ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l'amore "sorpassa" la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr Ef 3,19), tuttavia esso rimane l'amore del Dio-logos, per cui il culto cristiano è λογικὴ λατρεία – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr Rm 12,1).

Il qui accennato vicendevole avvicinamento interiore, che si è avuto tra la fede biblica e l'interrogarsi sul piano filosofico del pensiero greco, è un dato di importanza decisiva non solo dal punto di vista della storia delle religioni, ma anche da quello della storia universale – un dato che ci obbliga anche oggi. Considerato questo incontro, non è sorprendente che il cristianesimo, nonostante la sua origine e qualche suo sviluppo importante nell'Oriente, abbia infine trovato la sua impronta storicamente decisiva in Europa. Possiamo esprimerlo anche inversamente: questo incontro, al quale si aggiunge successivamente ancora il patrimonio di Roma, ha creato l'Europa e rimane il fondamento di ciò che, con ragione, si può chiamare Europa.

Alla tesi che il patrimonio greco, criticamente purificato, sia una parte integrante della fede cristiana, si oppone la richiesta della dis-ellenizzazione del cristianesimo – una richiesta che dall'inizio dell'età moderna domina in modo crescente la ricerca teologica. Visto più da vicino, si possono osservare tre onde nel programma della dis-ellenizzazione: pur collegate tra di loro, esse tuttavia nelle loro motivazioni e nei loro obiettivi sono chiaramente distinte l'una dall'altra.

La dis-ellenizzazione emerge dapprima in connessione con i postulati fondamentali della Riforma del XVI secolo. Considerando la tradizione delle scuole teologiche, i riformatori si vedevano di fronte ad una sistematizzazione della fede condizionata totalmente dalla filosofia, di fronte cioè ad una determinazione della fede dall'esterno in forza di un modo di pensare che non derivava da essa. Così la fede non appariva più come vivente parola storica, ma come elemento inserito nella struttura di un sistema filosofico. Il sola Scriptura invece cerca la pura forma primordiale della fede, come essa è presente originariamente nella Parola biblica. La metafisica appare come un presupposto derivante da altra fonte, da cui occorre liberare la fede per farla tornare ad essere totalmente se stessa. Con la sua affermazione di aver dovuto accantonare il pensare per far spazio alla fede, Kant ha agito in base a questo programma con una radicalità imprevedibile per i riformatori. Con ciò egli ha ancorato la fede esclusivamente alla ragione pratica, negandole l'accesso al tutto della realtà.

La teologia liberale del XIX e del XX secolo apportò una seconda onda nel programma della dis-ellenizzazione: di essa rappresentante eminente è Adolf von Harnack. Durante il tempo dei miei studi, come nei primi anni della mia attività accademica, questo programma era fortemente operante anche nella teologia cattolica. Come punto di partenza era utilizzata la distinzione di Pascal tra il Dio dei filosofi ed il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Nella mia prolusione a Bonn, nel 1959, ho cercato di affrontare questo argomento. Non intendo riprendere qui tutto il discorso. Vorrei però tentare di mettere in luce almeno brevemente la novità che caratterizzava questa seconda onda di dis-ellenizzazione rispetto alla prima. Come pensiero centrale appare, in Harnack, il ritorno al semplice uomo Gesù e al suo messaggio semplice, che verrebbe prima di tutte le teologizzazioni e, appunto, anche prima delle ellenizzazioni: sarebbe questo messaggio semplice che costituirebbe il vero culmine dello sviluppo religioso dell'umanità. Gesù avrebbe dato un addio al culto in favore della morale. In definitiva, Egli viene rappresentato come padre di un messaggio morale umanitario. Lo scopo di ciò è in fondo di riportare il cristianesimo in armonia con la ragione moderna, liberandolo, appunto, da elementi apparentemente filosofici e teologici, come per esempio la fede nella divinità di Cristo e nella trinità di Dio. In questo senso, l'esegesi storico-critica del Nuovo Testamento sistema nuovamente la teologia nel cosmo dell'università: teologia, per Harnack, è qualcosa di essenzialmente storico e quindi di strettamente scientifico. Ciò che essa indaga su Gesù mediante la critica è, per così dire, espressione della ragione pratica e di conseguenza anche sostenibile nell'insieme dell'università. Nel sottofondo c'è l'autolimitazione moderna della ragione, espressa in modo classico nelle "critiche" di Kant, nel frattempo però ulteriormente radicalizzata dal pensiero delle scienze naturali. Questo concetto moderno della ragione si basa, per dirla in breve, su una sintesi tra platonismo (cartesianismo) ed empirismo, che il successo tecnico ha confermato. Da una parte si presuppone la struttura matematica della materia, la sua per così dire razionalità intrinseca, che rende possibile comprenderla ed usarla nella sua efficacia operativa: questo presupposto di fondo è, per così dire, l'elemento platonico nel concetto moderno della natura. Dall'altra parte, si tratta della utilizzabilità funzionale della natura per i nostri scopi, dove solo la possibilità di controllare verità o falsità mediante l'esperimento fornisce la certezza decisiva. Il peso tra i due poli può, a seconda delle circostanze, stare più dall'una o più dall'altra parte. Un pensatore così strettamente positivista come J. Monod si è dichiarato convinto platonico o cartesiano.

Questo comporta due orientamenti fondamentali decisivi per la nostra questione. Soltanto il tipo di certezza derivante dalla sinergia di matematica ed empiria ci permette di parlare di scientificità. Ciò che pretende di essere scienza deve confrontarsi con questo criterio. E così anche le scienze che riguardano le cose umane, come la storia, la psicologia, la sociologia e la filosofia, cercano di avvicinarsi a questo canone della scientificità. Importante per le nostre riflessioni, comunque, è ancora il fatto che il metodo come tale esclude il problema Dio, facendolo apparire come problema ascientifico o pre-scientifico. Con questo, però, ci troviamo davanti ad una riduzione del raggio di scienza e ragione che è doveroso mettere in questione.

Torneremo ancora su questo argomento. Per il momento basta tener presente che, in un tentativo alla luce di questa prospettiva di conservare alla teologia il carattere di disciplina "scientifica", del cristianesimo resterebbe solo un misero frammento. Ma dobbiamo dire di più: è l'uomo stesso che con ciò subisce una riduzione. Poiché allora gli interrogativi propriamente umani, cioè quelli del "da dove" e del "verso dove", gli interrogativi della religione e dell'ethos, non possono trovare posto nello spazio della comune ragione descritta dalla "scienza" e devono essere spostati nell'ambito del soggettivo. Il soggetto decide, in base alle sue esperienze, che cosa gli appare religiosamente sostenibile, e la "coscienza" soggettiva diventa in definitiva l'unica istanza etica. In questo modo, però, l'ethos e la religione perdono la loro forza di creare una comunità e scadono nell'ambito della discrezionalità personale. È questa una condizione pericolosa per l'umanità: lo costatiamo nelle patologie minacciose della religione e della ragione – patologie che necessariamente devono scoppiare, quando la ragione viene ridotta a tal punto che le questioni della religione e dell'ethos non la riguardano più. Ciò che rimane dei tentativi di costruire un'etica partendo dalle regole dell'evoluzione o dalla psicologia e dalla sociologia, semplicemente insufficiente.

Prima di giungere alle conclusioni alle quali mira tutto questo ragionamento, devo accennare ancora brevemente alla terza onda della dis-ellenizzazione che si diffonde attualmente. In considerazione dell’incontro con la molteplicità delle culture si ama dire oggi che la sintesi con l’ellenismo, compiutasi nella Chiesa antica, sarebbe stata una prima inculturazione, che non dovrebbe vincolare le altre culture. Queste dovrebbero avere il diritto di tornare indietro fino al punto che precedeva quella inculturazione per scoprire il semplice messaggio del Nuovo Testamento ed inculturarlo poi di nuovo nei loro rispettivi ambienti. Questa tesi non è semplicemente sbagliata; è tuttavia grossolana ed imprecisa. Il Nuovo Testamento, infatti, e stato scritto in lingua greca e porta in se stesso il contatto con lo spirito greco – un contatto che era maturato nello sviluppo precedente dell’Antico Testamento. Certamente ci sono elementi nel processo formativo della Chiesa antica che non devono essere integrati in tutte le culture. Ma le decisioni di fondo che, appunto, riguardano il rapporto della fede con la ricerca della ragione umana, queste decisioni di fondo fanno parte della fede stessa e ne sono gli sviluppi, conformi alla sua natura.

Con ciò giungo alla conclusione. Questo tentativo, fatto solo a grandi linee, di critica della ragione moderna dal suo interno, non include assolutamente l’opinione che ora si debba ritornare indietro, a prima dell’illuminismo, rigettando le convinzioni dell’età moderna. Quello che nello sviluppo moderno dello spirito è valido viene riconosciuto senza riserve: tutti siamo grati per le grandiose possibilità che esso ha aperto all’uomo e per i progressi nel campo umano che ci sono stati donati. L’ethos della scientificità, del resto, è volontà di obbedienza alla verità e quindi espressione di un atteggiamento che fa parte della decisione di fondo dello spirito cristiano. Non ritiro, non critica negativa è dunque l’intenzione; si tratta invece di un allargamento del nostro concetto di ragione e dell’uso di essa. Perché con tutta la gioia di fronte alle possibilità dell'uomo, vediamo anche le minacce che emergono da queste possibilità e dobbiamo chiederci come possiamo dominarle. Ci riusciamo solo se ragione e fede si ritrovano unite in un modo nuovo; se superiamo la limitazione autodecretata della ragione a ciò che è verificabile nell'esperimento, e dischiudiamo ad essa nuovamente tutta la sua ampiezza. In questo senso la teologia, non soltanto come disciplina storica e umano-scientifica, ma come teologia vera e propria, cioè come interrogativo sulla ragione della fede, deve avere il suo posto nell'università e nel vasto dialogo delle scienze.

Solo così diventiamo anche capaci di un vero dialogo delle culture e delle religioni – un dialogo di cui abbiamo un così urgente bisogno. Nel mondo occidentale domina largamente l'opinione, che soltanto la ragione positivista e le forme di filosofia da essa derivanti siano universali. Ma le culture profondamente religiose del mondo vedono proprio in questa esclusione del divino dall'universalità della ragione un attacco alle loro convinzioni più intime. Una ragione, che di fronte al divino è sorda e respinge la religione nell'ambito delle sottoculture, è incapace di inserirsi nel dialogo delle culture. E tuttavia, la moderna ragione propria delle scienze naturali, con l'intrinseco suo elemento platonico, porta in sé, come ho cercato di dimostrare, un interrogativo che la trascende insieme con le sue possibilità metodiche. Essa stessa deve semplicemente accettare la struttura razionale della materia e la corrispondenza tra il nostro spirito e le strutture razionali operanti nella natura come un dato di fatto, sul quale si basa il suo percorso metodico. Ma la domanda sul perché di questo dato di fatto esiste e deve essere affidata dalle scienze naturali ad altri livelli e modi del pensare – alla filosofia e alla teologia. Per la filosofia e, in modo diverso, per la teologia, l'ascoltare le grandi esperienze e convinzioni delle tradizioni religiose dell'umanità, specialmente quella della fede cristiana, costituisce una fonte di conoscenza; rifiutarsi ad essa significherebbe una riduzione inaccettabile del nostro ascoltare e rispondere. Qui mi viene in mente una parola di Socrate a Fedone. Nei colloqui precedenti si erano toccate molte opinioni filosofiche sbagliate, e allora Socrate dice: "Sarebbe ben comprensibile se uno, a motivo dell'irritazione per tante cose sbagliate, per il resto della sua vita prendesse in odio ogni discorso sull'essere e lo denigrasse. Ma in questo modo perderebbe la verità dell'essere e subirebbe un grande danno". L'occidente, da molto tempo, è minacciato da questa avversione contro gli interrogativi fondamentali della sua ragione, e così può subire solo un grande danno. Il coraggio di aprirsi all'ampiezza della ragione, non il rifiuto della sua grandezza – è questo il programma con cui una teologia impegnata nella riflessione sulla fede biblica, entra nella disputa del tempo presente. "Non agire secondo ragione (con il logos) è contrario alla natura di Dio", ha detto Manuele II, partendo dalla sua immagine cristiana di Dio, all'interlocutore persiano. È a questo grande logos, a questa vastità della ragione, che invitiamo nel dialogo delle culture i nostri interlocutori. Ritrovarla noi stessi sempre di nuovo, è il grande compito dell'università.